Um século depois já se propagara por todo o imperio carolíngio. Desta festa cristiá e, com certeza, da sua mestizagem con outras pré-cristiás, resulto una Galiza a celebraçom de Defuntos e também o Magusto. Castanhas, lume, cabaças e defuntos envolvem-se na festa por excelencia de Outono, que de outra beira do Atlântico chamam Halloween; festa que nos últimos anos, paradoxalmente, se celebra também na nossa Terra, com o éxito do indiano que volta rico da emigraçom. Neste breve texto debulharam-se alguns dos significdos destes festejos. …

1. AS ÂNIMAS E O LUME

A cultura tradicional galega, como quase todas, acredita na vida além da morte, crença de importantes consequências práticas na vida cotiá. Poderia-se dizer, sem exagerar, que a relaçom entre mortos e vivos é tam intensa que os defuntos continuam a serem sujeitos ativos e sensíveis da comunidade, cuja opinión é mui importante ter em conta.

Nas celebraçons comunitárias a ‘paróquia dos vivos’ sempre se junta com a ‘paróquia dos mortos’: a música da festa chega acarom das tumbas e as crianças choutam entre os seus antepassados apanhando as canaveiras das bombas. Em muitas paróquias quando há um bautizo o padrinho lança caramelos à saída da missa, que a rapazada apanha enfórica por entre as lápidas do adro. Os agentes da modernidade, que poucas vezes entendem estes vínculos, tenhem ocassionado importantes conflitos por nom respeitarem a paróquia dos mortos. Foi o caso dos mártires de Sofám, en Carvalho, un dos mitos fundacionais do nacionalismo moderno.

Os mortos habitam o nosso mundo. As alminhas conhecem-se pola luz, polo ar, e por certos animais. A apariçom em forma de luz é a mais habitual, também a da abelainha, inseto que procura a luz. Vicente Risco lembrava um formoso conto irlandés, que bem poderia ser galego, no que se lhe di a umha pessoa que vai matar umha avelainha: “E como sabes que nom é a alma do teu avô?”. A associaçom entre este animal e a luz é tal que em Cedeira, aos cabos de vela assentados num cartom que boia sobre o óleo chamam-lhes “mariposas”. Mas as avelainhas, junto com os pâssaros, também som sinais das almas por serem animais aéreos, e desde a Antiguedade a alma entende-se como ânima, alentó. Quando alguém morria ritualizavasse a certificaçom do falecimento colocando-lhe diante da boca um espelho ou vela, para ver que já nom alentava. O bom era que a alma se separasse do corpo com normalidade. Embora o ar do morto fosse perigoso e podía provocar mal de ar –em algumhas comarcas, por prevençom, passam os nenos por riba do lum para purificarem-nos se assitírom a algum enterro-, pior era que a alma ficasse no corpo por nom poder sair, como no caso dos enforcados. (1)

Tomé de Aquino sinalava que os mortos, às vezes, e com licença de Deus, aparecem-se-lhe vivos para instrui-los. Antes de que Bento XVI encerrasse as portas do purgatório a morte galega estaba cheia de almas em pena polos seus pecados: geralmente relacionados com faltas aos deveres comunitarios, ajudas mútuas, ou trampas com os marcos das leiras. Hoje dirá-se que é umha “superstiçom”, mas à mínima comparaçom, vê-se que é um sistema pedagógico de cuidado de bem comum mil vezes mais sábio que o sistema policial moderno. Em Defuntos, pola zona do Èume, o povo sai a cantarlhe às almas para que poidam descansar. A estes cantos Fraguas chama-lhes “lamentos do purgatório”.

Por último, as ânimas tenhem muita relaçom com o lume. Jesús Rodríguez apontou que “os nossos aldeáns crem que quando estám neste mundo tenhem frio e achegam-se ao lume” (2); e em Cervantes tenhem tino de nom apagar o lume porque “na noite de Defentos venhem a quecer-se as ânimas ao cepo que deixárom ardendo na cozinha” (3), o que também fam em Tui. Som práticas que também se realizam en Noite Boa. Fai-se o mesmo quando more alguém na casa, e Madianes recorda que em Loureses botam “anacos de pam ao lumen a lareira para as ânimas” (4); na mesma paróquia a petiçom de mao fai-se perante a lareira, para obter a aprovaçom dos devanceiros (5). Ainda, em algumhas partes o magusto tem o sentido restringido de fogueira na que se asam as castanhas: nom toda a festa, senom sí o lume ao que venhem as ânimas. Por isso em Viana do Bolo “dim que no lume que arde sobre as castanhas é mau cuspir nele, e que tampouco pode apagar-se violentamente; a lenha há-se consumir pouco a pouco e se queda lume quando conclui o magusto deixa-se ardendo, que á a noite das ânimas e venhem quentar-se” (6).

2. AS CAVEIRAS DE CABAÇA

O costume de talhar caveiras polo tempo de defuntos deveu ser mui habitual por todo o País e, porém, é um caso de “nom-objeto” para a etnografía galega clásica. Faziam-se com nabos, melons dos porcos, cabaça, os olas de barro velhas. Talhavam-se-lhe os olhos, nariz e boca de umha caveira e transformava-se em lâmpada pondo-lhe umha vela dentro. Rafael López Loureiro encontrou o costume “estendido por toda a feografia da Galiza com os mesmos condicionantes” (7), e recolhe dados em lugares tam dispares como a sua Cedeira natal, Boebre, Viveiro, o Morraço, Vimianço, Negreira ou Quiroga. E ainda por todo o território da Gallaecia, nas também Castela, Aragom, etc…

A estas lâmpadas chamam-lhes calecus pola parte das Rias Baixas, e caliveras nas Altas. Colocavam-nas em tempo de Defuntos nas corredoiras, hórreos, cemitéros, encruzilhadas…, para susto dos despistados e alegría da rapaziada, principal protagonista desta deversom. Isaac Díaz Pardo, por exemplo, recorda-as na sua infância compostelá “como um juguetinho de nenos” (8); e Rafael López lembra que em Cedeira costumavam talhá-las durante esses trabalhos-diversom que eran as esfolhadas (9).

O próprio era fazé-las polo tempo de Defuntos, mas botava-se mao delas para gastar bromas todo o ano, sobre todo aos homens quando iam mocear de noite. Pedro, um vizinho da Ulfe (paróquia de Vilauge, Chantada) conta a seguinte estória:

“O meu sogro, também assim por rir-se –agora já morreu o pobre-, umha vez que veu o Cándido do Varela da Lagao a Monderes –ao Cándido gostava-lhe muito a Glória, e nom havia quem o botasse de ali e tinha-os aburridos-, umha noite de inverno negríssima quando ia marchar, colheu umha ola, nom sei se era de maçar o leite ou de que era, e fijo-lhe olhos e voca e por dentro meteu-lhe umha vela, e saiu-lhe ao camino. O Cándido ao ver a calavera pujo-se a berrar como um tolo e corria por ali para riba que se matava, ainda parece que o estou ouvindo”. (10)

Pola beira da Laracha, onde o Magusto se chama Ghamusto, Masus Lopes ouviu-lhe aos velhos contos parecidos: “Um velho da paróquia de Torás tem-me contado que quando eram cativos, punha as cabaças às beiras dos caminos para meter medo a quem passava por ali. Este ritual também era feito em Soutulho, nos cruzamentos de caminos, mas nom com cabaças, senom que eran feitos com olas velhas de varro, às que os rapazes faziam olhos, boca e logo punham-lhe umha vela acessa dentro”. X. M. Muiño ‘O Sabino’ conta um conto no que desta volta, é o pai do moço o que nom está conforme com a estratégia matrimonial do filho:

“Era um homem que tinha muitas leiras e o seu filho tinha umha rapariga pobre… e o homem nom quería que lhe fora junto daquela moça e foi-lhe deter o passo numha encruzelada e pujo uns lençóis de fantasma com umha calivera dessas na cabeça para ver se o escorrentava de junto à moça…” (11).

O conto por pouco nom remata mal, pois como era habitual entom, os moços iam às moças armados para protegerem-se; mas ao ameaçar com disparar o pai descobreu-se. No número 63 da revista Nós Amadeo López Belho transcreve um conto limiao bastante parecido: em ‘A pantasma castigada’ o homem que vinha das moças encontra-se com gente disfarçada de defuntos, “com luzes dentro”; umha “pantasma que botava lume polos olhos”.

De tom mais sério, e enquadrado na pedagogía dos defuntos, é o ouvido por Moure Mariño (12) em Doade (Sober): o conto de um homem que pasando polo cemitério da noite, bate com um vulto resplandecente no chao, e paga-lhe umha patada. O vulto berra e laia-se: era un cránio que fala. O homem, asustado, convida-a em desagrávio a cear na sua casa, mas a caveira, ao rematar a ceia, di-lhe que no dia seguinte se ham de encontrar no outro mundo por nom respeitar os mortos.

A tradiçom do talhado de caveiras de cabaça por Defuntos recuperou-se mui rapidamente nos últimos anos, de Cedeira ao resto da Galiza, graças à vontade e trabalho da Asociación Cultural Chirloteiro, que a resgatou do esquecimento. À festa dêrom-lhe o nome gaélico de Samhain, que se espandiu por outras comarcas enquanto outras continuam a preferer o tradicional de Defentos. Mesmo a NNC de Estados Unidos chegou a emitir umha reportagem reconhecendo a celebraçom galega como precedente do Halloween.

Sobre o Samhain irlandés Otero Pedraio tem sinalado que se trata de um Magusto, e Manuel Mandianes que “A festa de Todos os Santos, provavelmente, nom é outra cousa que a cristianizaçom do ‘Samhain’ celta, que continua viva através do Magusto para a gente de Loureses e de toda a Galiza em geral” ( ). “Seja como for, e além das polémicas habituais, cabe dizer, ao jeito de Jenaro Marinhas del Valle, que nom é tanto que as galegas fossem celtas ou nom, como que queiram sê-lo agora.

3. BANQUETES FUNERÁRIOS E CASTANHAS.

O banquete funerário era umha comida em honra do defunto que se fazia à volta do enterro, ou bem na sua casa ou noutra o una taberna. O costume nom deveu ser mui do agrado dos Reis Católicos, que os proibem em 1483 no Reino da Galiza, reduzindo o menu e número de invitados (13), mas sem muito éxito, posto que perdurárom até há pouco. Na Galiza tradicional tinha todo o sentido que vizinhança e familiares –às vezes chegados a pé e de longe- se juntávam para repor força e, sobretodo –como explica Marcial Gondar-, para vencer a tristeza da morte criando entre todos umha certa alegría coletiva. E de facto o ambiente era festivo, variando por zonas o número de participantes –de somentes os familares mais achegados a toda a aldeia- e a abundancia de bebida e comida. Mesmo lhe camavam “a festa de fulano”, en referencia ao morto.

O Magusto nom deixa de ser, como sinalou Manuel Murguia, um banquete funerário, mas nom por um defunto em concreto, senom por todos. Nas últimas semanas de outubro ou primeiras de novembro, o Magusto celebra-se idealmente no primeiro de novembro –no 11 do mesmo mês, dia do San Marinho, por Ourense-. Ao igual que nos banquetes funerários ordinários, a variedade é grande. De simplemente castanhas e vino –as moças encarregam-se do primeiro e os moços do segudo-, até sardinhas, polvo, empadas; e nas casas pudentes mesmo anguias, truitas, uvas e doces, conforme conta o poeta berziano Antonio Fernández Morales que faziam na sua comarca.

Mas o alimento chave som as castanhas, que pingam precisamente nessa época. Para Mariño Ferro, na cultura tradicional “simbolizam a vida perdurável dos defuntos por médio de plantas sempre verdes ou de longa vida. O castinheiro, umha das árvores mais longevas da flora europeia, é um acertado símbolo da eternidade. Assim, pois, comer castanhas no dia dos Defuntos, além dum prazer, equivale a umha manifestaçom pública de fé na vida eterna” (14). Com o mesmo sentido cita Taboada Chivite a testenha do inglês Swinbune, que visitou a Galiza no s. XVIII e observou que na véspera de Defuntos a gente “ia comendo as castanhas com a fé de que cada umha livraria umha alma do purgat´rio” (15). Os rosarios de zonchos ainda se fam hoje para as crianças, e em Cedeira tinham “a chufa de levar ao camposanto, no dia de Defuntos, o rosário de zonchos mais longo” (16). Os nenos nom se preocupavam polos defuntinhos rezando o rosário, senom comendo-o. Por último em Astúries, e seguro que em algumhas comarcas galegas, havia o costume de deixar castanhas sobre as tumbas dos Defuntos. No II Concilio de Braga, em 572, Martinho de Dumio escreveu no Cánone LXII que “nom está permitido aos cristiaos levar alimentos às tumbas” mas, como em tantas outras cousas, nom pudo indireitar os teimudos galaicos e galaicas.

4. O MAGUSTO ERÓTICO E CARNAVALESCO

As castanhas bem se comem,

o vino vai-se bebendo,

o carinho vai entrando:

a honra vai-se perdendo

Como em todas as festas tradicionais, as variedades comarcais e locais do Magusto podem ser muitas: numha matriz simbólica –estruturada e estruturante- comum, vam-se misturando elementos dos que resultam, como num caleidoscópio, diferentes combinaçons. Em geral, os tipos de Magusto distribuem-se num leque que vai de um Magusto mais religioso a outro mais profano. O simbolismo, a linguagem, é a mesma; mas se o pólo religioso é o do magusto no cemitério com mais ritualizaçons e referências às ânimas, o polo profano acha-se no espaço natural –o souto- e ceratieriza-se polo componente erótico e carnavalesco.

Compre recordar com Mikhail Bakhtine que antano o Entruido popular chegava a durar até três meses. Na Galiza tradicional em toda essa época à que se lehe chama de feito genérico o Inverno, incluíndo o Outono (quando, em definitiva, o reino da obscuridade vence sobre o da luz), encontramos elementos carnavalescos. No caso do Magusto Fraguas sinala como o tempo de defentos enlaça, através do avondo carnavalesco tempo dos fiadeiros, com o Entruido: “ao rematarem as castanhadas dava começo o serán, é dizer, a festa das pandeiretas e antes do pandeiro, conhecida com o nome de ‘fiadeiro’, que a partir desse dia se celebram, polo menos, nos sábados e domingos, até a terça de Antroido. (17). No Natal intensificam-se os elementos carnavalescos: da própria figura do Apalpador aos folecons de Muñis de Rao, que em Návia de Suarna saem cantar os Reis. Já di o refraneiro, aliás, que o Entruido começa no Natal ou no Santo Antom. Mas para o assunto que nos ocupa o dado etmográfico mas significativo é o da prática de Defuntos em Quiroga, onde “furam o melom pola parte contrária ao rabo, rebaixam-no muito, secam-no ao lume, e logo de utilizá-lo de calivera no seu tempo, guardam-na para poder usá-la como mâscara no Antroido” (18).

A sexualidade, que está no centro do carnavalesco, ressoa também com força no Magusto. Se os jogos eróticos eran habituais nos velatorios traficionais, com toda lógica o serán na grande festa funeraria que é o Magusto. Esses brinquedos acendiam as críticas da Igreja, que tidava de “promíscuas vigilias” os velatorios camponeses: “perversas diversons e jogos (…) nom tem ali lugar a modestia nom o recato; os chistes provocativos, as palavras obscenas, as visitas licenciosas, os tocamentos torpres e outras monstruosidades indignas ainda que um teatro de farsantes som o entretimento da inconsiderada mocidade” (19). E ainda “sabido é que a morte dá origem, ainda hojee m dia nas nossas aldeias rurais, às bacanais que mal contrastam com a dor do enluitado lugar e a imponente magestade das ceremonias da igreja” (20). Igualmente, chamou muito a atençom dos estudosos esse inesperado erotismo. Por exemplo Nicolás Tenorio deixou apuntado que “quando avança a noite e o sono chega para uns (…) há outros que, apartados, fam pola reproduçom da vida no sítio onde está a morte” (21). Na atualidade Xavier Castro admira-se de que “a reverberaçom da morte exercia umha estranha excitaçom erótica” (22). É, como no banquete fúnebre o unas outras bromas de velatorio, o triunfo da alegría sobre a tristura, da vida sobre a morte.

Menos curiosidade despertárom os jogos eróticos do Magusto; mas nom se esqueça que se a castanha é um fruto funerário que pode simbolizar a eternidade, também o ouriço “cuberto de pêlos, abre-se mostrando o seu fruto doce, a castanha: velaqui um bom símbolo para o sexo da mulher. Um símbolo de amplo uso na fala cotiá” (23) e também nas cantigas eróticas de duplo sentido:

Acabárom-se as castanhas,

Secárom-se os castinheiros,

Acabárom-se as rapaças

Quedam os moços solteiros.

(/)

A castanha no ouriço

Eu bem vos sei o que fai,

Se é que está verde madura,

E se está madura cai.

(/).

J. A Tarrio (24) deferencia no Magusto ourensano duas festas: o magusto dos cativos, com referescos e castanhas; e o magusto dos mosos mais velhos, que lhe engadem às castanhas chouriços, vinho e sexo. Um dos jogos eróticos –que tampouco vai mais lá de umha expressom simbólica- é o dos moços e moças brigarem para tisnar-se a cara ou un saos outros com tiçons. Como na cultura tradicional o sexo “mancha” –a mancha é signo de pecado, polo que às vezes na Coresma os pecadores desfilavam com a cara emborralhada- tiznar-se e ensuciar-se era, nos contextos ajeitados, um recurso simbólico habitual para exprimir a alegría de sexualidade. Eis os borraleiros, borralhosos e cinceiros do Entruido. Ou o folecom dos Ancares, que abraçava as mulheres enquanto lhes batia com um fol de cinza. E, sobretodo, o mui explicito urso de Salzedo, que tisna a faciana e o ventre das mulheres que captura para simular mímicamente a cópula. Com o mesmo significado se tisna no Magusto. “Todo o mundo –contavam-lhe nos 80 a Manuel Mandianes- pinta de negro a cara, como no dia do Entruido. Volvem à aldeia disfarçados e metendo muito barulho. Quando chegam, a gente sai à porta das casas para mirar a mocidade que volve do Magusto” (25). Face a solenidade ritual do Magusto no cemitério, a impugnaóm prática e alegre da morte no souto.

NOTAS:

1. Manuel Mandianes, Loureses. Antropologia dunha parroquia galega, Vigo, Galaxia, 1984, p. 146.
2. Jesús Rodríguez López, Supersticiones de Galicia, Lugo, Celta, 1974 (1895), p. 176.
3. Ibid, p. 130.
4. M. Mandianes, op. cit., p.60.
5. Ibid, p. 150-1.
6. Nicolás Tenorio, La aldea gallega, in: J. A. Durán, Aldeas, Aldeanos y Labriegos en la Galicia Tradicional, Santiago de Compostela, Xunta, 1984, pp. 203-325. Cita da p. 289.
7. Rafael López Loureiro, Samain: a festa das caliveras, Vigo, Ir Indo, 2003, p. 40.
8. Ibid, p. 38.
9. Ibid, p. 40.
10. Julia Varela, A Ulfe: Socioloxía dunha comunidade rural galega, Compostela, Sotelo Blanco, 2004, p. 62. Outro vizinho, Pepe, contalhe que “antigamente usava-se muito a picaresca essa de disfarçar-se, verter-se com uns lençóis brancos e ir-lhe meter medo a fulano, ou fazer umha calivera dumha cabaçza e pôr-lhe umha vela dentro e deixá-la no camino…”, p. 236.
11. No programa “Pensando en ti” da TVG (23-IX-90). Transcriçom em López Loureiro, op. cit, p. 45.
12. Luis Moure Mariño, A Galicia prodixiosa, Santiago, Xunta, 1992, p. 43.
13. Manuel Mandianes, op. cit., p. 156.
14. Xosé Ramón Mariño Ferro e Xosé Manuel González Reboredo, Diccionario de etnografía e antropoloxía de Galiza, Vigo, Nigra Trea, 2010, p. 257. Veja-se também as entradas “ánimas”, “defuntos” e “magusto”. Sobre o caráter funerário do castinheiro Manuel Mandianos, op. cit., p. 89. Também recorda que baixo esta árvore, como passa com a figueira e a Nogueira, som medra nada. A castanha, aliás, está cheia de ar e estoupa, manifestaçom de vida e ánima, como os peidos nos velatorios.
15. Xesús Taboada Chivite, Ritos y crencias gallegas, Corunha, Sálvora, 1980, p. 249.
16. López Loureiro, op. cit., p. 78.
17. Antonio Fraguas, “Magosto”, in Gran Enciclopedia Gallega.
18. López Loureiro, op. cit., p. 41.
19. Citado in: Pergerto Saavedra, La vida cotidiana en la Galicia del Antiguo Régimen, Barcelona, Crítica, 1994, p. 228.
20. Galicia Diplomática, II, 1883. Citado em Pergerto Saavedra op. cit., p. 352.
21. Nicolás Tenorio, op. cit., p. 285.
22. Xavier Castro, Historia da vida cotiá en Galicia. Séculos XIX e XX. Vigo, Nigra Trea, 2007, p. 232.
23. X. R. Mariño Ferro. O sexo na poesía popular, Vigo, Ed. do Cumio, 1995, p. 47.
24. J. A. Tarrio, Cultura, Educación e tradicións populares en Galicia, Sada, Ed. do Castro, 1989.
25. Manuel Mandianes, op. cit., p. 25.

Terra Ancha, 18 de setembro de 2013.